Des de la primera perspectiva l'ànima es concep principalment com a principi vital (els éssers vius estan animats i per a molts l'ànima sobreviu al cos); des de la segona perspectiva, que pot compatibilitzar-se amb l'anterior -no sense certes dificultats-, l'ànima és el principi de la racionalitat, el principi explicatiu del pensament, la sensibilitat, els afectes i la voluntat. Tanmateix, si es parteix de la concepció de l'ànima entesa com a principi vital, hauria de poder-se parlar d'un ànima dels éssers vius no racionals, incloses les plantes. És la qüestió suscitada sota el problema de l'ànima de les bèsties o ànima dels animals. Si, en canvi, es parteix de la concepció de l'ànima entesa com a principi de racionalitat, es manifesta en tota la seva claredat el greu problema de les relacions entre l'ànima i el cos, o problema de la relació ment-cos.

Per a Anaxímenes l'arkhé (ÿDPZ) o principi de totes les coses és l'aire. I aquest terme (aer) està directament vinculat amb termes tals com spiros o ánemos, de manera que de l'aire entès com arkhé, i de la respiració (i alè, terme vinculat a spiros) i del moviment de l'aire o vent (ánemos) es passarà -especialment per mitjà de la tradició estoica- a les nocions posteriors (llatines) d'esperit i ànima. Així, una noció vinculada al hilozoísme jònic i al concepte d'arkhé, acabarà sent considerada com el principi vital, com a principi de la sensibilitat i de les activitats intel·lectives. D'altra banda, aquesta concepció de l'ànima vinculada amb la noció d'aire-alè o buf (pneuma, pneýma, spiritus en llatí) serà desenvolupada pels estoics, que el van considerar el buf animador mitjançant el qual Déu ordena les coses del món. Com a tal buf, l'ànima és corpòria, però és considerada immortal, com a ànima del món. No obstant això, la concepció de l'ànima com buf o alè és anterior a Anaxímenes (Homer ja la concebia en aquest sentit), i es troba repartida entre multitud de creences mítiques i religioses ancestrals, com ho han assenyalat els estudis sobre l'animisme efectuats per Tylor. Una altra concepció de l'ànima molt estesa és la de considerar-la com un doble o una ombra pròpia de cada ser individual, però sense que això comporti necessàriament una concepció dualista. D'aquesta manera, per a Homer, la RLP² no és quelcom contraposat al cos, sinó només el buf vital que s'exhala en morir.

Ja que en les primitives concepcions presocrátiques la distinció entre el món dels déus i el món humà no està clarament definida, no cal estranyar-se que aquesta noció es considerés relacionada directament amb la divinitat. De fet, en la tradició òrfica del segle VI a.C. ja s'afirma que l'ànima és de natura divina. Fins i tot, des d'una perspectiva que podríem vagament anomenar materialista, Demòcrit i Epicur conceben l'ànima formada per àtoms esfèrics, que penetren en els cossos i els mouen, i els mateixos déus estarien formats per àtoms semblants. (Repari's en el fet que per a aquests autors l'ànima continua sent una forma de cos, encara que no sigui material, ja que defensen el pansomatisme, o tesi segons la qual tots els ens són cossos).

Plató, que és qui desenvolupa plenament la concepció dualista que oposa l'ànima al cos, tracta tant de la natura de l'ànima (República, llibre IV) com de la seva immortalitat (Fedó) i de la seva preexistència (Fedre, veure text) i posterior supervivència (República, Lleis). Com el món, segons el Timeu, va ser obra del demiürg que contemplava les idees i las plasmava en una matèria preexistent (veure text) la antropologia platònica ha de ser dualista: l'home és pròpiament la seva ànima («el que és autènticament nosaltres anomenat ànima immortal») - que pertany al món de les idees i és preexistent - , i està tancat al sepulcre del cos com l'ostra en la seva petxina (Fedre), encara que l'ànima consta de tres parts - o tres funcions -:

 

la raó, el cor i el desig.

Per això la vida moral de l'home consisteix a superar el que hi ha en ell de material i inferior per arribar a la regió de les idees, i la mateixa filosofia no és una altra cosa que l'aprenentatge a saber desprendre's del cos, o «exercitar-se a morir amb grat» (veure text ). Així, en Plató l'ànima és pròpiament l'home, i la unió de l'ànima amb el cos no és una propietat ni un estat essencial de l'ànima que pot, doncs, existir independentment del cos. De fet, segons Plató, l'ànima preexisteix al cos, la qual cosa permet la reminiscència o anàmnesi (veure text ), encara que aquesta concepció ha d'entendre's, com gairebé tot en la en la filosofia platònica, de manera metafòrica (veure text ). No obstant això, Plató insisteix en l'immortalitzat de l'ànima, i aquesta immortalitat només és possible si pot existir independentment del cos que l'empresona. Ara bé, en la mesura en que l'ànima està relacionada amb el cos, Plató es veu en la necessitat d'establir les tres parts de l'ànima (o tres ànimes distintes) que hem esmentat: l'ànima racional (raó), l'ànima irascible (voluntat) i l'ànima concupiscible (passions i desitjos més vinculats al cos), i que es vinculen metafòricament amb el cap, el pit (el cor) i el ventre (el fetge) respectivament, Plató atorga també tres virtuts (GD0J"\) a aquestes tres parts de l'ànima: la FTnD@Fb<0 (sofrosiné, temprança), la G<*D,\" (valor o fortalesa) i la F@n\" (saber) o nD`<0F4H (frónesis: seny, capacitat d'elecció o prudència en la traducció escolàstica) i, finalment, relaciona aquestes tres parts i aquestes tres virtuts amb les tres classes socials que constitueixen la polis justa.

En canvi, no és aquesta la posició defensada per Aristòtil, per a qui l'ànima ha d'entendre's a partir de la seva teoria hilemòrfica i de la seva teoria de l'acte i la potència: l'ànima, «allò per la qual cosa primàriament vivim, sentim i entenem», és substància perquè és la forma del cos que està en potència de vida («L'ànima és l'entelèquia primera d'un cos natural que posseeix la vida en potència», De anima, 412a-b) i, per tant, l'ànima no pot existir sense el cos, raó per la qual no pot ser immortal. L'ànima és concebuda com a acte (dels cossos que posseeixen la vida en potència), i com a forma (des de la perspectiva hilemòrfica, és la forma del cos material). Així, en quant que acte, l'ànima és forma, i en quant que forma és substància, en el sentit de la forma d'un cos que posseeix la potencialitat de la vida (veure text). Però l'afirmació aristotèlica de què en l'home hi ha dos enteniments, un passiu (pacient) i mortal, l'altre actiu (agent) i etern relacionat amb la divinitat, complica el tema, ja que, de vegades, Aristòtil també anomena ànima a l'enteniment agent, però està clar que no es tracta de l'ànima en el sentit habitual. De fet, alguns seguidors seus, com Alexandre d'Afrodísia o, posteriorment, Averrois i els averroistes, sustentaven obertament que, ja que l'ànima no és separable del cos, no hi ha immortalitat individual, i només cal parlar de la immortalitat de l'ànima supraindividual compartida pel conjunt dels éssers racionals.

La neta unió substancial que propugna Aristòtil entre ànima (forma) i cos (potència, matèria) desapareix amb la teoria emanatista de Plotí, segons la qual l'ànima és la tercera hipòstasi, o tercera emanació, intermèdia entre l'Enteniment i el món. Com a platònic, Plotí afirma que l'home és l'ànima i aquesta és divina, preexistent. Però en l'home, l'ànima és, d'una banda, divina, i, per l'altre, mundana, alhora que és barreja de matèria i enteniment, engendra tot allò corpori i tot allò corpori viu per ella: l'ànima es difon pel món. El plantejament plotinià tendeix a identificar l'ànima amb la consciència, en una direcció que posteriorment serà seguida per sant Agustí i, finalment, es radicalitzarà amb Descartes.

Per als estoics l'ànima de l'home era part del buf  (pneuma / B<,ý:") o del foc universal que constituïa l'ànima del món. Algunes d'aquestes idees van passar al cristianisme primitiu, i van influenciar especialment els primers apologistes grecs del s. II -Justí, Tacià, Ireneu, Tertulià- qui la concep a manera d'ànima universal: «mudable en les seves diferents cultures».

A partir de sant Agustí, que subratlla el caràcter pensant de l'ànima, aquesta noció, molt influenciada per la tradició neoplatònica, s'espiritualitza cada cop més. Per a ell és una substància plenament espiritual i immortal, no dependent del cos, que sorgeix per la voluntat creadora divina, i és el centre de la subjectivitat de l'home, que és «un ànima racional que se serveix d'un cos mortal i terrestre». És en l'ànima on l'home troba a Déu i a la veritat, i és, al mateix temps, imatge de la Trinitat. Com en el cas de la Trinitat, l'ànima és una, però posseeix facultats distintes.

Sant Tomàs, seguint Aristòtil, farà de l'ànima forma substancial del cos, de manera que l'home no és ni ànima sola ni solament cos, sinó cos i ànima alhora i atacarà la doctrina averroista de la unitat de l'enteniment que posava, novament, en perill la immortalitat de l'ànima. Tomàs d'Aquino, apropiant-se de l'aristotelisme, distingeix l'ànima vegetativa, l'ànima animal i la humana, i distingeix també l'anima i l'animus (principi vital i enteniment, respectivament).

Un canvi important s'opera amb Guillem d'Occam, ja que, per primera vegada, es posa en dubte la realitat mateixa de l'ànima i s'assenyala la impossibilitat de demostrar la seva existència i, molt menys, de la seva immortalitat (la impossibilitat de demostració de la qual ja va ser assenyalada per Duns Escot). Per a Occam això forma part només del terreny de la fe, però no del coneixement racional.

Amb Descartes s'inicia el període modern de la filosofia i, amb ell, novament s'instaura el dualisme d'ànima i cos: «el fantasma a la màquina», tal com el bateja G. Ryle. Aquest dualisme es radicalitza i Descartes parla de la substància que és pensament i la substància que és extensió. Ja que el cogito assenyala la consciència com l'autèntic camí d'accés a tot coneixement, la noció mateixa d'ànima acaba confosa amb la noció de consciència, radicalitzant la posició iniciada per Plotí i seguida per sant Agustí. La història de la filosofia posterior són variacions sobre el tema del cogito i les maneres de resoldre la relació ment-cos.

Per a Kant, molt influenciat per Hume (que ja havia assenyalat que la pretesa realitat substancial de l'ànima és una mera construcció fictícia), aquest és un fals problema, per quant «el jo» no pot ser pensat com «ànima substancial» i immortal. En el millor dels casos, és una idea reguladora de la raó al camp de la seva activitat psicològica unificadora i un postulat de la raó pràctica (de la moralitat).

En l'època actual, la paraula «ànima» a penes té cabuda en el vocabulari filosòfic, encara que no hagi de dir-se el mateix del concepte. La pauta, doncs, la va marcar Kant: «ànima» -igual que món i llibertat- és una idea de la raó, i com a tal necessària a l'esperit humà i, encara que no constitueixi vertader coneixement, el seu ús regulatiu ens permet la unificació del nostre coneixement vertader en un sistema més ampli. En comptes de pensar que la consciència és el camí d'accés al coneixement de l'ànima (sant Agustí, Descartes), aquesta acaba identificada amb la consciència mateixa. La filosofia actual canvia l'estudi de la natura de l'ànima per l'estudi de la natura de l'home, en la que l'ànima, com a forma de la corporeïtat en el sentit tradicional aristotèlic i de la tradició filosòfica medieval no té a penes sentit, com no té tampoc sentit entendre l'home com un compost d'ànima i cos. Es pot parlar amb major sentit de l'essència de la natura humana, en la que ha d'entrar tant el cos com l'esperit o element espiritual, que no ha d'identificar-se amb cap substància peculiar i que pot ser conegut a través de les seves característiques més pròpies: la consciència i la llibertat humanes. Finalment, Gilbert Ryle (El concepte d'allò mental, 1949) ha assenyalat que la noció d'ànima és fruit d'un error categorial.