Reflexió filosòfica que considera l’home (þnqrwpoV, anthropos) com a objecte d’estudi en una perspectiva global.

Com a reflexió filosòfica no és una ciència, sinó una anàlisi dels fonaments de la mateixa noció de ser humà, i de la consideració d’aquest com a punt de partida de tot coneixement sobre si mateix i sobre el món. En aquest sentit és, com diu Max Scheler, un pont entre les ciències i la metafísica. Per això, no és una disciplina filosòfica que tracti d’establir apriorísticament les característiques d’una pretesa essència humana immutable, sinó que parteix de les ciències humanes, tals com la antropologia física, la antropologia cultural, la psicologia, la lingüística, la sociologia, etc., per elaborar una reflexió sobre l’ésser humà en la seva globalitat, capaç d’explicar com aquest ser humà és la condició de possibilitat de tals ciències i, en general, de la conducta humana: llenguatge, art, ciència, religió, mites, acció moral, agressivitat (veure text).

Per això, no es tracta d’un estudi particular sobre les característiques humanes, sinó una reflexió filosòfica i holística sobre l’ésser humà.

L’èmfasi que es posi en el caràcter de subjecte transcendental del ser humà (Kant, Husserl), o en la seva historicitat (Hegel, Marx), o en el seu caràcter de ser social definit essencialment pel treball (Marx, veure text), o en el seu caràcter de ser carencial per a l’acció (Gehlen, veure text), o en el seu caràcter de homo faber (Bergson, veure text), o en el seu caràcter de ser simbòlic (Cassirer, veure text); l’èmfasi que es posi a considerar l’existència com prioritària, per sobre d’una hipotètica essència (Heidegger, Sartre i l’existencialisme), etc., determinarà les distintes orientacions de l’antropologia filosòfica.

L’antropologia filosòfica va aparèixer en l’època moderna, ja que només a partir del segle XVII va poder començar-se a considerar l’home independentment de la teologia, i des dels seus inicis va estar fortament marcada pel dualisme cartesià i per l’enfocament kantià. (veure antropologia). No obstant això, encara que moderna com a disciplina filosòfica, la reflexió sobre l’home és tan antiga com la filosofia mateixa, raó per la qual l’antropologia s’ha contagiat de l’amfibologia que presenta aquest terme (veure text). En cert sentit, enllaça amb l’ideal socràtic del «coneix-te a tu mateix» i de la concepció aristotèlica de l’home entès com «animal racional», com «animal polític» i com «animal que parla» (veure text), i sorgeix de l’esforç constant de la filosofia -amb dos moments particularment antropocèntrics: el Renaixement i la Il·lustració- per aclarir el concepte que l’home té de si mateix, i la seva situació en el món, (moments en què també es posa en dubte el caràcter naturalment polític de l’home, com en el cas de Hobbes, per exemple (veure text). Si la filosofia antiga girava fonamentalment al voltant de la noció de «cosmos» i reflexionava sobre l’home en relació amb la natura, i la filosofia medieval entenia a l’home com una part del ordre diví, només la filosofia moderna ha permès deslligar l’home d’aquestes lligadures alhora que, amb això, creixia la noció de subjecte i d’individu (no en va la filosofia moderna neix amb l’afirmació del «jo» cartesià). En definitiva, doncs, si és cert que en tota filosofia hi ha una reflexió sobre l’home (que pot provenir de trets miticoreligiosos o ser fruit de la reflexió filosòfica pròpiament dita), només a partir de l’època moderna s’obre una nova perspectiva: l’home ja no s’entén només des de la seva hipotètica natura, ni des d’una perspectiva sobrenatural, sinó que es lliga a la seva acció: a les seves produccions, a les seves obres i a les seves relacions amb els altres homes.

El tema de l’home apareix en la filosofia moderna entès com «subjecte» o com «raó» i com última baula de tot preguntar filosòfic. Les preguntes de Kant respecte d’això fan clàssic el plantejament i assenyalen aquest gir antropològic:

 

«Què puc saber? Què puc fer? Què puc esperar? Què és l’home?

A la primera qüestió, respon la metafísica; a la segona, la moral; a la tercera, la religió i, a la quarta, l’antropologia. No obstant això, en els fons, es podria posar tot això a compte de l’antropologia, perquè les tres primeres qüestions es refereixen a l’última».

Però Kant, malgrat la seva distinció entre una antropologia fisiològica i una antropologia en sentit pragmàtic, distinció que assenyala les dues grans direccions de l’antropologia física i de l’antropologia cultural i social, no arriba a tematitzar una antropologia filosòfica, encara que obre les portes a aquesta disciplina. Les primeres reflexions pertanyents a una antropologia filosòfica se situen en l’últim Schelling, en Feuerbach, en Kierkegaard, en Marx i en Nietzsche.

Especialment rellevant és la posició de Feuerbach, per a qui l’home és l’únic objecte universal de la filosofia, raó per la qual l’antropologia esdevé l’única ciència universal a què han de reduir-se tant la teologia com la religió, i l’única ciència capaç de determinar clarament la separació entre l’home i l’animal (veure text 1 i text 2 ). Més tard, la teoria de Darwin, en assenyalar el lloc biològic de l’espècie humana dins el context de l’evolució de les espècies i el psicoanàlisi de Freud, en assenyalar l’inconscient com a motor de la conducta humana, van obrir noves perspectives en la consideració del ser humà (veure text).

Es considera, no obstant això, a Max Scheler (1875-1928) com l’iniciador d’una antropologia filosòfica que té plenament en compte el fenomen de la cultura i la història (El lloc de l’home en el cosmos, 1928). Per a Scheler, l’antropologia filosòfica ha de tractar l’home no sols com a natura o com a vida; no sols com a voluntat, com a subjecte o com a raó, sinó com a home en la seva totalitat. La missió de l’antropologia filosòfica és la d’explicar, a partir de l’estructura fonamental del ser humà, totes les funcions i obres específicament humanes: el llenguatge, la moralitat, l’Estat, les armes, la guerra, els instruments, la tècnica, la religió, l’art, la ciència i la filosofia mateixa. A partir d’aquí, Scheler atorga a l’home un lloc especial en el cosmos, per la seva intencionalitat, la seva obertura al món, la seva llibertat i per la capacitat de poder transcendir allò immediat. En l’aspecte biològic Scheler considera que no hi ha diferències essencials entre l’home i els animals, sinó només diferències de grau. Però Scheler insisteix en l’existència en l’ésser humà d’una dimensió, d’alguna manera oposada a la vida, que és la dimensió de l’esperit que el separa de la mera animalitat. Per ella, l’home és l’ésser capaç de «dir no», capaç de deslligar-se dels seus instints i d’adaptar el medi ambient a les seves necessitats en comptes d’adaptar-se ell al medi ambient com fan els animals. En resum, Scheler afirma que, mentre la imaginació, la memòria, la sensibilitat i el sentiment són fenòmens vitals no gaire distints dels pròpiament biològics -raó per la qual, en aquest aspecte, la diferència entre l’home i els animals és només de grau-, en l’home apareix una dimensió diferent: la dimensió de l’ «esperit», oposada en cert sentit a la vida, i que permet a l’home reprimir i controlar els seus impulsos, de manera que el «esperit» es veu potenciat per aquesta autonegació ascètica. Aquest plantejament metafísic, i encara tradicional -lloc que continua sent dualista, en oposar el cos animat i l’esperit-, es veurà superat per un enfocament que insisteix més en la dimensió biologicoantropològica (veure text ). Aquest moviment s’inicia també a Alemanya, després de la segona guerra mundial, sobretot per obra d’Helmuth Plessner (Antropologia filosòfica, 1971). Parteix de la consideració de la base biològica, vertadera condició humana, des de la qual es constitueix l’home en l’història, i propugna la independència de l’antropologia filosòfica respecte de qualsevol altra ciència.

Semblant línia de plantejament segueixen els treballs d’Arnold Gehlen, filòsof i sociòleg (Investigacions antropològiques, 1961). Gehlen insisteix en l’aspecte inacabat del ser humà, caracteritzat com ser biològicament no especialitzat i amb una llarga infància dependent dels adults. Aquesta caracterització de l’home com «ser carencial», expressió ja utilitzada per Herder (veure text ), o com «animal no fixat» (expressió que Gehlen extreu de Nietzsche), és la que determina tant la seva capacitat d’aprenentatge com la seva capacitat de transformació de la natura. En la dita capacitat es manifesta el caràcter fonamental del ser humà, a saber, la «acció». Aquest principi de la «acció» (que rep Gehlen a partir del pragmatisme americà i de la filosofia de Bergson) li permet eliminar el dualisme que estava en la base de l’antropologia filosòfica des de Descartes, Kant i Scheler, ja que en l’acció conflueixen tots els aspectes del ser humà: el seu cos, la seva natura, la seva intel·ligència, la seva sociabilitat i la seva cultura.

D’altra banda, Heidegger amb la seva obra Sein und Zeit (Ser i temps), en fonamentar la filosofia sobre la base del tipus de ser que és l’ésser humà, obre també una fructífera reflexió antropològica. No obstant això, Heidegger mateix, en Kant i els problemes de la metafísica, assenyala les dificultats d’una antropologia filosòfica perquè, si des d’un punt de vista holístic i antropològic es pot considerar que «res no és comprès fins no ser aclarit antropològicament» (Kant i els problemes de la metafísica, FCE, Mèxic 1973, 2ª ed. p.175), i si considerem que «la totalitat del ens pot referir-se a l’home en alguna forma», «l’antropologia es fa tan àmplia que es perd en la més completa indeterminació» (veure text ).

Altres autors, com Martin Buber, Landsberg, Nicolai Hartmann, Groethuysen, o Ernst Cassirer, han fet contribucions importants a la moderna antropologia filosòfica. La psicoanàlisi tindrà també un lloc fonamental en l’antropologia, especialment per la seva concepció de l’inconscient, la qual cosa permet elaborar tota una concepció dels mites, els ritus, les prohibicions, els tabús i, en definitiva, elaborar una concepció de l’home i de la cultura. Es pot parlar també d’una antropologia existencialista, ja que les filosofies existencialistes en conjunt (sota la influència inicial de Heidegger i Sartre, especialment) estudien les condicions més íntimament constitutives de l’home des de les quals aquest ha de desenvolupar-se com a projecte.

Pot parlar-se també d’una antropologia estructuralista que qüestiona la noció general de subjecte humà i que procedeix fonamentalment de l’antropologia cultural francesa i, en general, del moviment estructuralista.

D’entre els teòrics de l’estructuralisme destaca Lévi-Strauss qui, en donar la primacia al sistema per sobre dels seus elements, considera que l’estructura transcendeix la realitat empírica i és la que dóna fonament als models construïts sobre ella. Així, les relacions socials situades en el nivell d’allò real, s’assenten sobre les estructures socials, situades en el nivell d’allò simbòlic. D’aquesta manera, el nivell simbòlic i inconscient és l’autèntica base d’allò real, ja que només l’estructura és la que possibilita la intel·ligibilitat de les relacions socials. Amb això, a més a més, es limita el paper del subjecte, ja que aquest no té significat per si mateix, sinó només en relació amb les estructures socials i culturals que són les que el doten de sentit. El subjecte, «el nen malcriat que ha ocupat massa temps l’escena filosòfica», cedeix el seu lloc a les estructures simbòliques que el transcendeixen, les úniques que són plenament objecte de l’estudi científic, ja que són les que poden donar explicació dels fenòmens socials. Per això, Lévi-Strauss proclamava de forma provocadora que «el fi últim de les ciències humanes no és constituir a l’home, sinó dissoldre’l» (veure text ).

Per una altra part, també dins el corrent estructuralista és destacable la concepció defensada per Foucault, que defensa que «en els nostres dies el que s’afirma és la fi de l’home, la seva dispersió absoluta» ja que, d’altra banda, «l’home no és el problema més antic ni el més constant que s’hagi plantejat el saber humà. L’home és una invenció recent, i la seva fi està pròxim» (M. Foucault, Les paraules i les coses, Segle XXI, Mèxic 1968, p.375, veure text). Foucault assenyala que en realitat l’home no és pròpiament l’objecte d’estudi de cap de les ciències que afirmen estudiar-lo, ja que allò que realment estudien aquestes ciències són les estructures econòmiques, psicoanalítiques, lingüístiques, de parentiu, etc., en les que viu l’home. D’aquesta manera, segons Foucault, més que estudiar l’home aquestes ciències, el fragmenten i redueixen a estructura. Davant aquesta fragmentació també s’alcen veus, com les d’Edgar Morin, per exemple, que assenyalen que el que hi ha mort no és l’home, sinó la imatge autoidolatrada de l’home que només s’admira en la carrinclona imatge de la seva racionalitat, i que s’ha reduït al seu mer aspecte tècnic de homo faber i d’homo sapiens, menyspreant altres dimensions tan importants com l’afectivitat, la desmesura o la festa. Per això, assenyala aquest autor que l’autèntic home es troba en la dialèctica entre sapiens-demens (veure text ). En l’estudi de la constitució de la noció fundant de subjecte en la modernitat, i en la seva deconstrucció, destaca també l’obra de filòsofs com Deleuze i Derrida.

Finalment, cal destacar també les aportacions a l’antropologia procedents de la sociobiologia.

Bibliografia