-Heidegger, Martin -

Web Imatges Grups Directori

 

Heidegger, Martin (1889-1976)

Filòsof alemany, nascut en Messkirch (Baden), considerat com el principal representant de la filosofia de l’existència, en la versió anomenada «existencial», tot i que el mateix Heidegger rebutja, respecte de la seva filosofia, el qualificatiu de filosofia existencialista. Inicia a Friburg la carrera eclesiàstica, que deixa al cap de dos anys i, a partir de 1911, es va matricular en la facultat de ciències, on va seguir els cursos del neokantià H. Rickert i es va doctorar en filosofia, el 1914, amb una tesi sobre La doctrina del judici en el psicologisme, a la que seguí, com a treball d’habilitació per ensenyar, el 1916, La doctrina de les categories i el significat en Duns Escot. Inicià la seva carrera docent com a professor en la facultat de teologia, i durant la Primera Guerra Mundial es va presentar voluntari per anar al front, sent rebutjat per motius de salut.  Acabada la guerra (1914-1919), Husserl el requereix com auxiliar seu a Friburg, i allí ensenya fins l’any 1923. Posteriorment, entre 1923 i 1928, va estar destinat com a professor a Marburg, on va conèixer a Paul Natorp i a Rudolf Bultmann. Finalment, publicada ja el 1927 la seva obra fonamental L’ésser i el temps (Sein und Zeit), i quan ja les seves conferències i classes li havien donat fama de gran pensador, i aquesta mateixa obra ja marcava diferències amb el seu mestre Husserl, el va substituir l’any 1929 en la càtedra de filosofia de Friburg. Aquest mateix any apareixen la lliçó inaugural del seu curs que porta el títol de Què és metafísica? (on es pregunta: «Per què hi ha ens i no més aviat no-res?», i que serà després objecte d’atac per part de Carnap com a exemple de conjunt de pseudoenunciats), De l’essència del fonament (obra en la que formula la distinció ontològica) i Kant i el problema de la metafísica (una reinterpretació de la Crítica de la raó pura com una pregunta sobre què és l’home).

El 1933 -simpatitzant amb les idees nacionalsocialistes i afiliat al partit nazi aquell mateix any- és escollit rector de la universitat de Friburg i pronuncia l’anomenat «Discurs rectoral» sobre L’autoafirmació de la universitat alemanya, aplicant a la política alemanya de llavors conceptes del ser i el temps. Dimiteix del càrrec a l’any següent, després de resistir-se a destituir dos professors «no aris» i rebutjar la pràctica d’activitats antisemites a la universitat. No acaba amb això el seu compromís polític i els historiadors li atribueixen, per aquesta mateixa època, l’ambició diversament interpretada de dominar el món intel·lectual universitari alemany: de «guiar al Guia» (den Führer führen), en expressió de Jaspers. Aquestes desastroses circumstàncies marcaran no sols tota la seva vida, sinó que seran també punt de partida d’una discussió posterior  (veure cita) sobre les implicacions nacionalsocialistes de la filosofia de Heidegger. Durant aquesta època apareixen, com a obres destacades, Hölderlin i l’essència de la poesia (1937), La doctrina de Plató sobre la veritat (1942), Carta sobre l’humanisme (1943). El 1945, després de la guerra, durant el període de desnazificació, les autoritats franceses d’ocupació li retiren el dret a ensenyar i només és readmès a la universitat, ja com a professor emèrit, el 1951. És l’època que suscita entusiasme entre els futurs existencialistes francesos. Les seves classes i conferències són seguides, fins i tot ara i malgrat tot, amb una expectació enorme; van apareixent per aquesta època Sengles perdudes (1950), La pregunta per la tècnica (1953), Què és això, la filosofia? (1955), Identitat i diferència (1957), El camí cap al llenguatge (1959), i és considerat el filòsof més important d’Europa. El 1966 concedeix una entrevista a «Der Spiegel», a condició que no es publiqués fins després de la seva mort, per intervenir en la polèmica suscitada per la seva adhesió al nazisme. El 1971 es va retirar a casa seva de Messkirch, dedicat a preparar l’edició completa de les seves obres.

La filosofia de Heidegger

La filosofia de Heidegger és, segons el seu propi testimoni, una recerca pel sentit del ser, que se li fa problemàtica des que, molt jove encara llegís l’obra de Franz Brentano, Sobre els diversos sentits del ens en Aristòtil: si l’ésser s’afirma de diversa maneres, quin és el seu vertader sentit? Es distingeixen en ella dues etapes fins a cert punt diferents, i el canvi entre una i una altra rep el nom de «gir» o «volta» (Kehre): la primera, que pot anomenar-se existencial, interessada per una filosofia de l’existència, i la segona que pot denominar-se ontològica, interessada per una filosofia del ser. Les dues fases, no obstant això, no han d’entendre’s com si una fora la negació de l’altra, o la segona oblit de la primera; segons el mateix Heidegger, ambdues etapes es contenen una dins de l’altra.

1. Filosofia de l’existència, l’oblit del ser i l’anàlisi existencial

Aquesta etapa s’inicia amb la publicació del Ser i el temps (Sein und Zeit), aparegut en l’anuari «Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forshung», on escriuen els partidaris de la fenomenologia de Husserl. Això, i el fet mateix que Heidegger dedica aquesta obra al seu mestre, predetermina una relació entre la fenomenologia de Husserl i la seva filosofia de l’existència. Heidegger, doncs, és hereu, malgrat les importants diferències que els separen, del pensament de Husserl (veure cita). En efecte, l’adopció, per part d’aquest filòsof, d’un punt de vista intencional en la consideració de la consciència, en rebuig del punt de vista psicologista (per tant, empíric i positivista) constitueix, per a Heidegger, un avanç filosòfic determinant. Tot i això, dins d’un marc de profunda crítica del mode en què el seu mestre desenvolupa aquest punt de partida, és a dir, d’una crítica a la noció d’una consciència pura que resulta incoherent amb el caràcter fenomenològic de la investigació. Aquesta crítica està, al seu torn, inspirada per la lectura de Dilthey, al qual, no obstant Heidegger també critica pel que ell anomena la seva indiferència ontològica, i inclou Heidegger en l’àmbit d’influència de la tradició hermenèutica.

L'obra Sein und Zeit (L’ésser i el temps) comença amb el plantejament de la pregunta pel ser com a pregunta fonamental i fundacional de la filosofia. És la pregunta fonamental perquè tot reconeixement d’ens, sigui teòric o pràctic, pressuposa un cert mode d’entendre què és ser. Tota consideració de la realitat, d’allò que és, exigeix una prèvia consideració de quin és el sentit del ser mateix (Sinn des Seins). Per això podem dir que és alhora pregunta fundacional de tot pensament filosòfic, que en tant que pretén dur a terme una anàlisi de la realitat, de la praxi i de la teoria que es desenvolupen sobre ella, ha de plantejar prèviament l’esmentada qüestió. Així, Heidegger mostrarà com en el mateix començament grec de la filosofia aquesta pregunta està present. Ara bé: que la pregunta pel sentit del ser es mostri fonamental no significa que tota filosofia històricament donada funcioni amb consciència d’aquesta fonamentalitat. És el que Heidegger denomina oblit del ser (Seinsvergessenheit), entès com a oblit que el seu qüestionament constitueix la pregunta fonamental de la filosofia. Aquest oblit, no obstant això, no és trivial. Es deu, més aviat, al fet que la tradició ha considerat contestada la qüestió pels qui van donar començament a la filosofia plantejant-la. El que ocorre és que una anàlisi d’aquestes respostes posa de manifest no sols la seva indeterminació, vaguetat i càrrega de prejudicis, sinó també que s’ha perdut el sentit mateix de la pregunta (veure text). A aquesta anàlisi de l’ontologia tradicional, revelador del progressiu oblit de la qüestió del ser, se’l denomina destrucció de l’ontologia, i mostra les limitacions de tota ontologia elaborada amb un llenguatge en principi adequat només a la caracterització de ens. Aquestes limitacions impliquen una essencial diferenciació de nivell entre l’ésser i el ens, entre allò ontològic i l’òntic, diferència a què Heidegger denomina ontològica, i que implica la necessitat de trobar un llenguatge específicament adequat a la investigació del ser, que rep ara, per diferenciar-la de la tradicional, el nom de ontologia fonamental (Fundamentalontologie). Però hem vist que, contra allò que la filosofia tradicionalment ha semblat assumir, no hi ha resposta concloent per a la qüestió del ser. Per això, l’ontologia fonamental consistirà, de moment, en un replantejament d’aquesta. Sein und Zeit intentarà dur-ho a terme, assumint les implicacions que la diferència ontològica (ontologische Differenz) comporta, és a dir, generant nocions específiques d’aquesta ontologia. Es pot veure en l’esmentat qüestionament dels plantejaments ontològics com Heidegger dirigeix el pensament filosòfic cap al preguntar mateix, considerant aquesta tasca com la pietat del pensament.

Així, doncs, la seva resposta a la pregunta «què és l’ésser?» la dóna Heidegger en termes de descripció fenomenològica: què hi ha darrere el que apareix com a fenomen i constitueix el seu fonament? L’anàlisi de la pregunta pel ser dóna a entendre que, en realitat, es pregunta per l’ésser de l’ens: de l’ens que fa aquesta pregunta, al qual dóna el nom de «ser aquí» (Dasein); només pregunta per l’ésser aquell (nosaltres, els humans) a qui «en el seu ser li va aquest el seu ser». El Dasein, doncs, designa a aquell que som en cada cas nosaltres, però no a l’home entès com un gènere o com un ens qualsevol a què li és aliè el seu propi ser, sinó com aquell ens a què precisament li és essencial una comprensió del seu ser (Seinsveständnis), la qual cosa fa d’ell l’ens que pot formular la pregunta per l’ésser en general, així com aquell a què pot dirigir-se aquesta mateixa pregunta. En definitiva, podem dir que el ser-aquí se singularitza ònticament pel seu caràcter ontològic (veure cita). Aquesta especificitat del ser-aquí comporta al seu torn una especificitat de la seva anàlisi, que no se situarà al nivell de la psicologia o la antropologia (que consideren l’home com un ens més) sinó que ho farà a un nivell ontològic, rebent el nom d’analítica existenciaria (existenziale Analytik).

Mentre que, per a la ontologia tradicional, el sentit del ser s’entenia com un sistema de categories vàlid per a qualsevol ens, a què no li era en absolut inherent una comprensió d’aquest sentit del ser; en l’analítica existenciària es tracta de trobar els caràcters ontològics inherents a aquell ens destacat precisament per la seva comprensió d’aquest sentit del ser (existenciaris). Aquesta no aspirarà, no obstant això, a concloure la qüestió del ser, sinó que senzillament es converteix en una preparació, necessària però provisional, del seu abordatge, que es produirà, a partir del concepte de temporalitat (veure cita).

En conseqüència, ha de comprendre’s l’ésser, en l’ésser de qui pregunta: cal començar per una anàlisi existencial, capaç de desentranyar aquesta relació específica entre l’home que inquireix sobre l’ésser i l’ésser mateix, i que consisteix a analitzar aquest mode d’existir que és capaç de preguntar, «el fer-se transparent d’un ens». L’anàlisi fenomenològica de l’home és l’anàlisi de l’ésser: veure l’ésser a través del ser del ens. L’horitzó, amb paraules d’aquest Heidegger, on és possible veure o comprendre l’ésser és el temps.

Allò propi de l’home, del «ser aquí» (Dasein), és l’existència, que no significa simplement el mer fet d’existir, en el sentit tradicional d’existentia (que Heidegger tradueix per «ser davant els ulls»), sinó «possibilitat de ser», que vol dir el que es decideix ser en cada cas; el «qui», no merament el «què» (veure cita). L’anàlisi de l’estructura de l’existència humana consisteix en descriure aquelles característica del «ser aquí» -que Heidegger anomena «existencials» o «existenciaris»- que poden considerar-se com les categories que descriu el Dasein. Heus aquí les fonamentals:

Vistes les principals estructures existenciàries del Dasein, queda per considerar què resulta del conjunt de totes elles. L’existenciaritat, facticitat i caiguda del «ser aquí» no poden per menys que causar-li angoixa (Angst); l’«existència trivial» que li impedeix ser si mateix i es constitueix en un temor amenaçant que l’obliga a trobar-se a si mateix i a preguntar-se pel que pot arribar a ser (veure cita). És a dir, a cuidar-se de si mateix; si respecte dels ens, el «ser aquí» sent «preocupació» (Besorgen) i respecte d’altres «ser aquí» «sol·licitud», respecte de si mateix sent i s’expressa com «cura» (Sorge). La «cura» és l’ésser de l’home, més definible així que amb cap altra definició derivada com pogués ser la d’animal racional. L’home és «cura»; tot allò altre,l’enteniment, la voluntat, el desig, les passions, etc. prové de la cura (veure text). Ara bé, la cura, com a expressió del ser d’home, no sols no pot exercir-se més que en el temps, sinó que a més a més rep el seu sentit de la temporalitat de l’home.

L’home deixa d’estar en la seva existència trivial quan es transcendeix a si mateix preguntant-se per i descobrint el seu propi ser. Només en el temps desplega el «ser aquí» tot el seu «poder ser», comprovant no sols que la realització del que pot ser no és sinó finita, sinó també que el fi d’aquesta realització és la mort: la temporalitat és experiència de possibilitat de mort. Aquesta no és només el fi o el límit, sinó que només sabent l’home de si mateix que és «ser per a la mort» té una adequada i autèntica comprensió de si mateix. La consciència de la mort no pot sinó generar angoixa. Només en una existència trivial s’oculta aquesta consciència. L’existència autèntica assumeix el saber-se «ser per a la mort» com a experiència quotidiana de no poder mai arribar a ser plenament. Com ser llançat al món, caigut i pur existir fàctic com a projecte mai abastable, el «ser aquí» no pot sinó sentir l’angoixa del no-res, del qual ell mateix, per la seva estructura, és culpable. Tenir consciència d’això, assumint-la, és obrir-se a un «estat de resolt» (Entschlossenheit): resoldre’s, malgrat l’angoixa i a la consciència de la impossibilitat de poder ser, a existir com «ser per a la mort»; només així, acceptant l’irrebasable, el temor a la mort es converteix en «llibertat per a la mort».

L’analítica de l’existència, del Dasein, a través de la descripció de les seves estructures íntimes, fa patent en què consisteix l’ésser del ens en l’«ésser del qual li va aquest seu ésser»: resoldre’s a anar a la trobada de la mort fa possible viure el temps futur per ser en el present; allò que va sent és el que amb consciència autèntica, amb l’«estat de resolt», s’ha estat en el passat, de manera que el futur sorgeix del passat, de la mateixa manera que el passat només és autèntic en vista d’un futur comprès; el «ser aquí» viu en el present com ser estès entre el passat i el futur, amb consciència de la seva finitud, la seva facticitat, la seva angoixa i el seu «ser per a la mort». En això consisteix la temporalitat i historicitat del ser humà. El «ser aquí» viu en el temps i la història, no perquè es trobi immers en ells, sinó que és històric i temporal perquè temps i història sorgeixen del seu mateix ser (veure cita). S’és autènticament quan s’és de mode finit; l’existència autèntica és la finita.

Els últims capítols de l’Ésser i el temps es dediquen a la noció d’una historicitat de l’existència fundada en la de temporalitat, així com a l’origen de la concepció vulgar del temps. Heidegger ho presenta amb el títol de destrucció de la història de l’ontologia. Finalment, insisteix que l’analítica de l’existència és tan sols un camí cap a l’ésser, acabant amb preguntes relatives a si el temps originari condueix al sentit del ser, és a dir, si constitueix la via correcta de resposta a la pregunta que es va plantejar des del principi (veure text).

 

2. Filosofia del ser (el gir o Kehre)

La segona etapa, el Heidegger II, que s’inicia pels anys trenta -els anys del rectorat- es recolza en obres com Hölderlin i l’essència de la poesia, Kant i el problema de la metafísica, Introducció a la metafísica, i Carta sobre l’humanisme, entre d’altres, i sobretot en els seus cursos sobre Nietzsche, i implica la superació de la metafísica i el conreu preferent dels temes de la poesia i el llenguatge.

En aquest canvi d’enfocament Heidegger l’home passa ara a «habitar» un àmbit o «obertura» , un «clar» (Lichtung), que constitueix la veritat del ser (Wahrheit des Seins), a què s’accedeix en el mode del deixar-se parlar, propiciant una mostració, una donació del ser per si mateix. L’home no deixa per això de tenir un paper essencial, només que no al mode de l’existència com autorreferència, sinó al d’aquell ens que pot correspondre a aquesta mostració del ser, paper que Heidegger expressa ara qualificant-l`o de «pastor del ser», i canviant l’existència de Ser i temps pel neologisme ec-sistencia (Ek-sistenz) (veure cita). Aquest ser, a més a més, no és l’ésser immutable de la tradició, sinó que es tracta d’un ésser històric, epocal, en el sentit que, mostrant-se els ens de mode distint en cada època històrica, l’ésser s’entén al seu torn de mode distint en cadascuna d’elles, com a instància fundant d’aquestes. És el que Heidegger denomina història del ser (Seinsgeschichte).

Així, doncs, canvia ara la perspectiva: l’ésser del ens s’aclareix, no des de l’ens que pregunta per l’ésser, sinó per la consideració mateixa del ser, que planteja la metafísica. Per això la pregunta clau, no és en què consisteix l’ésser del ens?, sinó «per què hi ha ens i no més aviat no-res ?», que suposa una altra, forçosament prèvia: en què consisteix l’ésser?

Respondre a la pregunta és fer metafísica. Però la resposta de Heidegger no s’alinea en la metafísica tradicional, sinó en la seva pròpia ontologia fonamental, ja engiponada en L’ésser i el temps. La metafísica tradicional difícilment pot respondre la pregunta perquè la seva història no és més que la història de l’«oblit del ser», i ignorant la diferència ontològica, ha confós ens i ser, interessant-se només per l’ens, deixant de costat el fonament del que és, l’ésser del ens. La metafísica ha estat més aviat una física que només s’ha preocupat, de diferents maneres, per l’ordre físic: des del començament de la confusió del ser amb la physis dels presocràtics i del ser amb la idea de Plató, passant pel acte i potència d’Aristòtil, el subjectivisme de Descartes, l’idealisme de Hegel i el nihilisme de Nietzsche, el desenvolupament de la metafísica occidental no és sinó -citant el mateix Heidegger a Nietzsche- la «història d’un error», de l’error de confondre l’ésser amb l’ens. La història mateixa de la metafísica porta a la «superació de la metafísica», que no pot consistir més que en un «desvetllament» de la veritat oculta del ser.

El mateix Heidegger, doncs, fa explícita que aquesta adopció de punts de partida diferents (entres les dues etapes o entre Heidegger 1 i Heidegger 2), amb tot el que hem vist que comporta, significarà un gir o reversió (Kehre) respecte a Ser i temps. Entre els temes que ocupen l’obra del «segon Heidegger» podem destacar, a més de l’esmentada consideració de la metafísica tradicional, el tractament de qüestions relatives a l’art i la poesia, a la per Heidegger mateix anomenada «qüestió de la tècnica», així com al llenguatge i al «final de la filosofia». Aquestes preocupacions solen portar-lo a una consideració dels grans clàssics de la filosofia (especialment els presocràtics, Plató, Aristòtil, Kant, Hegel i Nietzsche). Dues són les maneres en què se sol intentar donar coherència a aquesta aparent dispersió de temes i autors. La una veu en ella l’aplicació del mode d’anàlisi utilitzada a Ser i temps a diferents àmbits de l’experiència humana, com la ciència, l’estètica, etc. L’altra veu en elles successius intents d’aproximació al mateix objectiu que es va marcar Ser i temps, i ve avalada per la imatge que el mateix Heidegger ofereix d’una de les seves obres més destacades: Holzwege (Camins de bosc), que és la d’un bosc penetrat pels diversos camins sense rumb concret que els llenyataires obren amb l’únic fi de fer transitable el bosc que talen.

Després de Hegel i Nietzsche, s’inicia l’era de la tècnica, pròpia d’un món en què tot és susceptible de ser manipulat i explotat. Amb la tècnica la natura deixa de ser un conjunt d’objectes susceptibles de ser pensats i coneguts per passar a ser un magatzem o un fons de reserva de coses susceptibles de ser manipulades i explotades, i on fins a l’home mateix esdevé primera matèria, convertit ell mateix en objecte de manipulació i explotació. L’ocultament del ser és més gran que mai; o l’home es perd i dissol en la tècnica, enganyat per la seva aparença de domini sobre les coses, o atén a la seva crida de perill i se situa lliure i en actitud de «despreniment» davant ella, mantenint la pregunta per la veritat del ser.

L’autèntica superació de la metafísica és la reiteració de la pregunta per l’ésser des del mateix home, després de reconèixer que aquest és el destí de l’home occidental. Però ara ja no a la llum del «ser aquí» sinó com a àmbit mateix en què l’home habita i des d’on s’expressa: «ser» pensament i llenguatge; no és l’home que, amb la seva existència, determina què és ser expressant-la a través del pensament i el llenguatge, sinó al revés, l’home arriba a la comprensió del ser per estar immers en el llenguatge (veure cita). L’ésser es deixa veure escoltant-lo en el llenguatge humà i, especialment, en el llenguatge poètic, perquè el llenguatge és «la casa del ser», on viu l’home; els pensadors i els poetes ho manifesten. Canvia també la concepció de l’home, que no és ja qui determina el sentit del ser, sinó qui el cuida i vigila quan per si mateix es desvela (veure cita).

La «volta» (Kehre) consisteix, doncs, a invertir els termes del plantejament inicial: no es comprèn l’ésser des de l’ens a l’ésser del qual «li va aquest el seu ésser», sinó que es comprèn l’home des de l’ésser. L’ésser és el fonament, i l’existent, l’home, allò fundat. La insistència en el llenguatge poètic sembla assenyalar la necessitat de canviar el llenguatge tradicional de l’expressió filosòfica.

Van Gogh: botesEl tractament del tema de l’art es recolza sobretot en la consideració dels textos i obres d’art grecs, així com en els d’algun autor modern com Hölderlin. El fil conductor d’aquest tractament és el de veure una íntima unitat de la qüestió de la bellesa i de la qüestió de la veritat, unitat la pèrdua de la qual seria una expressió més de l’oblit del ser del que ens parlava Ser i temps. Seria a l’obra d’art on succeiria la veritat, en el sentit que seria ella la capaç de mostrar, deixar parlar, les coses per si mateixes, sense la imposició de l’abans esmentada estructura a ‘priori’ d’un modern coneixement deslligat de la qüestió de la bellesa. D’aquesta concepció de la veritat, així com del paper que respecte a ella juga l’art, veu Heidegger el model en la cultura grega. En ella, la veritat (alétheia), l’ésser, és concebuda com un desocultamiento (Unverborgenheit) del ens a partir del que, com a fons, roman ocult (veure text). Parlar de desocultamiento pretén posar èmfasi en el fet que l’ens, en el seu manifestar-se com a tal, no perd mai la seva referència a ho oculto, sinó que del que es tracta és més aviat d’un continu sostreure’s a l’ocultació, quelcom que l’ontologia tradicional ignora quan considera al ens només en tant que pot fixar la seva manifestació en conceptes. En aquest context cal situar la concepció heideggeriana del món habitable, contraposat al de la tècnica (Gestell), com Cuaternidad (Geviert), format per: terra (en referència a ho oculto) i cel (en relació a l’àmbit d’allò diví, ho donis), els divins (en referència al caràcter diví del ens en tant que es manifesta per si mateix, sense pressuposar la seva reductibilitat a una estructura a ‘priori’ imposada per una enteniment conceptualizador) i els mortals (el paper intermediari dels quals entre la terra i els déus designa el seu paper óntico-ontològic) (veure text).

Heidegger concedeix en la reflexió sobre l’art un lloc preeminent a la poesia, fet que podem relacionar amb la seva preocupació pel llenguatge mateix, en el sentit que, en la mesura que és l’àmbit en què apareix l’ésser (sempre que no es tracti, com hem indicat, del llenguatge de la ciència moderna en tant que tot ho converteix en objecte, ni del llenguatge tècnic, en tant que el que pretén és dominar-ho tot) pot establir-se’l com a horitzó, en el mateix sentit en què ho va ser el temps en Ser i temps. Aquest àmbit també resulta d’especial rellevància pel fet que Heidegger veu en el poeta precisament aquell que propícia la mostració del ser.

L’expressió «final de la filosofia» es refereix al fet que, trobant-nos en el moment de més gran agudesa del problema de l’oblit del ser, trobant-se la tècnica en el seu màxim grau de desenvolupament, trobant-se com perduda la capacitat poètica del llenguatge, ja no sembla possible una filosofia entesa com a pensar originari del ser, sinó només com a lectura i interpretació d’uns textos, els de la tradició filosòfica que vénen a constituir-se en crònica d’aquest oblit.

 

Veure termes relacionats

 

Obres:

Martin Heidegger Gesamtausgabe, V. Klostermann, Frankfurt 1975s.

Traduccions al castellà:

Hölderlin y la esencia de la poesía, Séneca, México 1944.

¿Qué significa pensar?, Nova, Buenos Aires 1958.

Sendas perdidas, Losada, Buenos Aires 1960.

La pregunta por la cosa, Sur, Buenos Aires 1964; Orbis, Barcelona 1986.

Introducción a la metafísica, Nueva, Buenos Aires 1972.

Carta sobre el humanismo, Ediciones Huáscar, Buenos Aires 1972.

¿Qué es metafísica? Y otros ensayos, Siglo Veinte, Buenos Aires 1974.

El ser y el tiempo, FCE, México 1974, 5ª ed.

Ser, verdad y fundamento, Monte Ávila, Caracas 1975.

¿Qué es filosofía ?, Narcea, Madrid 1980.

De camino al habla, Serbal, Barcelona 1987.

Serenidad, Serbal, Barcelona 1989.

Conceptos fundamentales, Alianza, Madrid 1989.

Enllaços a Internet

De la web del professor Raimon Alcoberro

http://www.alcoberro.info/heidegger1.htm

http://www.alcoberro.info/heidegger2.htm

http://www.alcoberro.info/Heideg2.PDF

http://www.alcoberro.info/Heideg4.PDF

Altres enllaços

http://www.grec.net/cgibin/heccl2.pgm?NDCHEC=0032327&PGMORI=A

http://perso.wanadoo.es/filosofs/fil-heidegger.htm

 

 

 

 

 

Licencia de Creative Commons
Aquesta obra està sota una llicència de Creative Commons. FiloXarxa 2004 Conceptes i textos filosòfics Jordi Cortés Morató i Antoni Martínez Riu. Construcció i disseny de la web i traducció de textos al català: Jordi Cortés Morató