-Ortega i Gasset, José-
 |
 |
|
Ortega i Gasset, José (1883-1954) HIST.
Filòsof
i assagista espanyol. Probablement el filòsof espanyol contemporani més
influent fins als anys setanta o vuitanta del segle XX, perquè tant el
seu pensament com el seu estil van marcar decisivament la filosofia
espanyola de la postguerra. Aquesta influència s’ha exercit tant a
través dels seus molt nombrosos deixebles com, especialment, perquè el
mateix vocabulari filosòfic i molts trets estilístics de la filosofia
escrita en castellà s’han inspirat en ell. Va néixer a Madrid, va
estudiar dret a l’universitat de Deusto (Bilbao) i a Madrid, amb el
krausista Nicolás Salmerón. Es va doctorar el 1904. Des de 1905 a
1908 va estudiar en Leipzig, on va ser deixeble de Wundt,
i a Marburg, seu del moviment neokantià,
on va tenir com a professor a Hermann
Cohen (qui junt amb
P. Natorp va impulsar aquesta tendència) i a N.
Hartmann i H.
Heimsoeth com a condeixebles. No obstant això, Ortega no es va
adherir a les tesis neokantianes. El 1911 va obtenir la càtedra de
metafísica a la universitat de Madrid, la qual cosa no li va impedir
prosseguir les seves freqüents col·laboracions periodístiques en
diversos diaris i revistes. De fet, bona part del seu pensament es
troba en aquests articles breus realitzats en torn de qualsevol
problemàtica concreta del moment, la qual cosa els donava una gran
vitalitat. El 1923 va fundar i va dirigir la prestigiosa «Revista de
Occidente», posteriorment convertida en una prestigiosa editorial per
la que van entrar a Espanya els moderns corrents de la filosofia
alemanya. El 1929 va dimitir durant uns mesos de la seva càtedra com a
protesta per la dictadura de Primo de Rivera, i el 1930 va ser
cofundador, junt amb Unamuno,
Marañón i altres, de la "Agrupación al Servicio de la República". No
obstant això, el 1931, va publicar un polèmic manifest titulat Rectificación
de la República i va abandonar la política activa com a diputat en
les Corts. Malgrat els seus recels amb els governs republicans, va ser
contrari a la sublevació franquista, raó per la qual es va exiliar el
1936, encara que posteriorment va tornar a Espanya. El 1952 va fundar,
junt amb Julián Marías, l’Instituto de Humanidades. El conjunt format
per aquest últim autor, Manuel García Morente, José
Gaos,
Xavier Zubiri i ell mateix, va ser conegut com «Escola de Madrid».
Encara que la seva obra no és sistemàtica, ni té voluntat de sistema, es pot estructurar a partir del que s’ha anomenat el seu perspectivisme i el seu raciovitalisme, tesi que permeten situar el seu pensament dins les coordenades generals de l’anomenat «vitalisme» europeu, en el que s’inclouria fonamentalment a Dilthey. De fet es donen diverses semblances entre els punts de vista d’Ortega amb els de Dilthey, però Ortega també va rebre la influència de Simmel i de Scheler. Malgrat això Ortega es va anticipar a moltes de les concepcions d’aquests pensadors alemanys, de la mateixa manera que també va anticipar alguns dels trets del pensament de Heidegger (la noció de veritat com desocultament, per exemple), autor amb qui també va compartir alguns punts de vista, encara que Ortega es distanciés d’ell en diverses ocasions.
Solen distingir-se dues etapes a l’obra d’Ortega, encara que aquesta divisió no suposa cap ruptura, sinó que més aviat expressa una continuïtat en què l’únic que canvia són els centres d’interès. En la primera etapa, Ortega, que com ja hem assenyalat es va distanciar del neokantisme dels seus mestres de Marburg, va rebutjar l’herència de l'idealisme, encara que també es va oposar al realisme. A aquest li retreu la seva ingenuïtat, la seva creença en allò «donat»; a l’idealisme, li retreu també el que, en els fons, continuï sent realista, ja que continua considerant les idees com a coses, i les pensa com «identitats», com a coses fixes i plenament constituïdes. La superació del punt de vista de l’idealisme s’efectua, segons Ortega, partint de la dada fonamental que és la de «la meva vida». D’altra banda, també es va oposar a la tesi idealista segons la qual les coses s’han d’acomodar a les funcions del pensament.
Encara que és cert que el realisme ha conduït a la raó a bons resultats en l’estudi de la realitat natural, fracassa quan ha d’entendre a l’home, ja que l’home no és una cosa, l’home no té natura sinó només història. Amb aquesta tesi Ortega s’incardina en la tradició del vitalisme, que, de Dilthey a Bergson, havia destacat la impossibilitat d’utilitzar el mateix mètode aplicat a l’estudi de la natura per a l’estudi de la realitat i la vida humana. És precís tornar a pensar radicalment fora dels esquemes del realisme i de l’idealisme. Per a això és necessari pensar la realitat realment radical que és la vida, ja que tant la mateixa natura com l’intel·lecte són relatius a ella (veure text). La vida reuneix en si mateixa ambdós aspectes: intel·lecte i natura. Però la raó capaç de pensar aquesta realitat radical que és la vida no pot ser la raó pura; no pot ser la raó mecànica ni la raó fisicomatemàtica, sinó que ha de ser la raó vital. D’aquesta manera, i una mica en el mateix sentit que certes posicions defensades pel pragmatisme, Ortega subordina l’estudi de la ciència, la tècnica i la cultura a l’estudi general i omniabraçador de la vida, i marca clarament les seves distàncies de les posicions contràries que subordinen la vida a la intel·ligència (veure text). Algunes de les obres més importants del seu primer període són: Les meditaciones del Quijote (1914), El espectador (1916) i El tema de nuestro tiempo (1921).
Aquesta posició sustenta que cap saber concerneix directament a les coses mateixes, sinó a la nostra actitud cap a elles i, per tant, Ortega rebutja la creença en un ésser en si de les coses independentment de nosaltres. D’aquesta manera afirma que l’ésser de les coses ha d’entendre’s a partir de la seva relació amb nosaltres. Per això concep el saber com un «saber a què atenir-se». Aquesta reivindicació de la vida no ha d’entendre’s a la manera irracionalista que advoca per uns foscos instints o impulsos, sinó que la vida ha d’entendre’s com a realitat radical, i el raciovitalisme com una teoria de la realitat. Però, i aquí és on arrela el perspectivisme orteguià, aquesta unitat que engloba en si la natura i l’intel·lecte se’ns apareix sempre en perspectiva. L’ésser del món no està donat, sinó que és sempre perspectiva (veure text). La perspectiva apareix així com una condició epistemològica per captar l’autèntica realitat: «on està la meva pupil·la no n’hi ha cap altra» (veure text). El Jo i el món formen una totalitat concreta i indivisa, el nucli de la qual és la vida de l’home. La vida humana no és cosa, ni matèria, ni essència, ni és quelcom donat; l’home no és una res cogitans, sinó una res dramàtica; un «drama», una unitat dramàtica de jo i món, és a dir, del Jo i la seva circumstància: «jo sóc jo i la meva circumstància». No existeix perquè pensa, sinó que pensa perquè existeix. D’aquesta manera s’inverteix el punt de partida cartesià, i el centre de gravetat de la reflexió filosòfica ha de trobar-se en l'àmbit prereflexiu que és la vida mateixa: «viure és no tenir més remei que raonar davant la inexorable circumstància».
Però, encara que l’ésser del món és perspectiva i el jo és circumstancial, això no l'acosta en absolut al mer relativisme. Per evitar tal possibilitat Ortega intentarà conciliar la multiplicitat de perspectives en l’unitat de la veritat, la qual cosa el condueix a la reflexió sobre la història. Per això, la raó vital és fonamentalment raó històrica, ja que la circumstància és sempre circumstància històrica concreta, i el jo és sempre un ésser que es troba en el món, que es caracteritza per la seva temporeitat. Un jo que és projecte, futurització, en la seva circumstància concreta.
D’acord amb aquesta caracterització del raciovitalisme com a raó
històrica (terme que havia estat creat per Dilthey)
s’obre la segona etapa del seu pensament, en la que va predominar la
interpretació de la història i de la societat. L’home no té natura, té
història, i aquesta dimensió històrica és l’òrgan pel qual l’home es
pot conèixer a si mateix. Aquestes tesis Ortega les formula en obres
com Entorno a Galileo, 1933; Historia como sistema,
1941; Qué es la filosofía?, 1958; La idea de principio en
Leibniz, 1958, i Origen i epílogo de la filosofía, 1960.
D’aquesta època correspon la famosa teoria orteguiana de les generacions,
i una de les obres que més influència han tingut: La rebelión
de les masas (1930). Una generació és un conjunt de persones que no
sols són contemporànies, sinó que són pròpiament coetànies i que
comparteixen entre si una sèrie de valors, experiències, formes de vida
i, en general, un «aire de família», de forma que les seves afinitats
són superiors a les seves possibles discrepàncies. En una època
coexisteixen diverses generacions ja que, en general, una generació se
separa d’una altra per un espai de temps de més o menys quinze anys
(infància d’1 a 15 anys; joventut, de 15 a 30; maduresa, de 30 a 45;
maduresa en el poder, de 45 a 60, i vellesa). La vida social és una
activitat comunitària, que hauria d’estar regida pel liderat
intel·lectual dels millors, en una concepció aristocraticointel·lectual
que dóna un paper rellevant a les minories intel·lectuals selectes, no
a les masses, la rebel·lió de les quals sense direcció comporta la
fallida de la societat i la caiguda en la inautenticitat. El gran
perill per a la història és que les elits intel·lectuals no sàpiguen
exercir el seu liderat, i que les masses no tinguin l’exemple adequat a
seguir. Aquesta concepció, no obstant això, no ha d’entendre’s de
manera trivial. Per a Ortega la minoria selecta no es confon amb les
classes burgeses dominants, ni la massa equival a la classe
treballadora. Hi ha homes massa en tots els estrats socials, i pot
haver-hi minoria capaç de liderat també en tots ells. Es tracta més
aviat d’una minoria de liderat moral i intel·lectual capaç de posar en
dubte les creences per substituir-les per idees.
L’obra
d’Ortega, a més de la gran influència que ha exercit sobre la filosofia
espanyola, i que ja hem destacat, també va exercir un notable influx en
la filosofia alemanya (la seva caracterització del jo el fa precursor
d’algunes posicions heideggerianes), i s’anticipa també a determinats
plantejaments existencialistes,
per exemple, en la seva concepció de l’autenticitat i de la
inautenticitat: la vida autèntica implica conèixer i assumir la seva
«circumstància», de forma que el jo pugui coincidir amb si mateix;
mentre que la inautenticitat és provocada en caure en el marasme de les
sensacions i es manifesta en la «massa» impersonal. També Ortega
declara el caràcter irreductiblement lliure del jo obert al món: «som
lliures a la força» (estem «obligats a ser lliures», diria
Sartre). A més d’aquesta important influència filosòfica, Ortega
també ha influenciat el pensament social i polític espanyol, i la
crítica estètica (La deshumanización del arte i ideas sobre la
novela (1925), Papeles sobre Velázquez yi Goya (1950), i Ideas
sobre el teatro (1958).
Obres
Obras completas en 11 vols. editades per Revista de Occidente, Madrid, 1966-69 y una reedició d' Alianza Editorial. Alguns dels títols més importrants i el seu any de publicació són el següents:
Meditaciones del Quijote, 1914.
El espectador, 1916.
España invertebrada, 1921.
El tema de nuestro tiempo, 1923.
Las Atlántidas, 1924.
La «Filosofía de la Historia» de Hegel y la historiología, 1928.
La rebelión de las masas, 1930.
Dilthey y la idea de la vida, 1933-34.
La Historia como sistema, 1935.
¿Qué es filosofía?, 1958 (pòstuma).
La idea de principio en Leibniz y la evolución de la teoría deductiva, 1958 (pòstuma).
Unas lecciones de metafísica, 1966 (pòstuma).
Enllaços
http://www.webdianoia.com/contemporanea/ortega/ortega.htm
http://www.e-torredebabel.com/OrtegayGasset/Trabajos/Introduccionasupensamiento.htm
http://www.ensayistas.org/filosofos/spain/ortega/
http://www.e-torredebabel.com/OrtegayGasset/OrtegayGasset.htm
http://www.epdlp.com/escritor.php?id=2105
http://www.filosofia.org/enc/dfc/362b.htm
Aquesta obra està sota una llicència
de Creative Commons.